JULIUS EVOLA Y EL ZEN

En varias obras, Evola ha estudiado el Zen, sirviéndose de poemas, textos y frases de maestros Zen para expresar sus ideas. Sin embargo, en la mayor parte del tiempo no se extiende mucho sobre este tema. El autor de "Revuelta Contra El Mundo Moderno" ha escrito más sobre tantrismo o alquimia que sobre el Zen. Solamente algunos artículos han sido dedicados a esta cuestión.

Para Evola el Zen representa hoy el budismo original. "El Zen no constituye una anomalía extremo oriental del budismo, tal como algunos han pretendido equivocadamente, sino que es una reiteración de los temas y de las exigencias que dan vida al budismo de los orígenes (...)". Igualmente precisa: Es suficientemente notorio que el Zen en su espíritu, puede ser considerado como un retorno al budismo de los orígenes. El budismo nació como reacción vigorosa contra las especulaciones y los ritualismos vacíos en los cuales la antigua casta sacerdotal india había caído. El budismo hizo tabula rasa con todo esto (...). En los desarrollos subsiguientes del budismo, la situación contra la cual éste había reaccionado, se reprodujo. El budismo se convirtió en una religión con sus dogmas, sus rituales, su escolástica, sus minuciosas reglas morales. El Zen intervino de nuevo para hacer tabula rasa con todo esto, para colocar en primer lugar lo que había constituido el núcleo vital del budismo en su forma original, a saber, la conquista de la iluminación, del despertar interior.

Evola, en ocasiones, emplea la palabra "budismo esotérico" para referirse al Zen. Según la Tradición, el Buda lo habría transmitido a un solo discípulo, Mahakashiapa, quien abrió un lugar de patriarcas detentadores de este conocimiento que habían recibido la Transmisión legítima. En el siglo V d. J.C., Bodhidharma llevó esta enseñanza a China en donde se desarrolló con el nombre de Tch’an, que sufrió una rápida influencia del taoísmo, trascripción de la palabra sanscrita DHYANA (=contemplación), luego pasó a Japón a fines del siglo XII y principios del XIII, gracias a Yosai (Eisai en japonés) y sobre todo Dogen.

Por su carácter abrupto, desprovisto de cualquier sentimentalismo y devoción, por su rechazo al formalismo y el conformismo, el Zen apareció como una vía difícil, reservada a una élite. El Zen debe ser considerado, bajo su aspecto absoluto, como la doctrina de los iniciados, indica Evola, es decir, válida para personas ya bien orientadas en la vía que conduce al despertar. La doctrina del despertar posee un carácter esencialmente iniciático. Por ello no podía aplicarse más que a una minoría, al contrario del budismo más tardío, el cual toma la forma de una religión abierta a todos o de un código de moralidad pura y simple.

De hecho, la esencia y el fin del Zen, el SATORI, la iluminación, el despertar, no pueden ser expresados. Los KOAN -especie de enigmas que no pueden ser resueltos por la razón- son, a este respecto, característicos. El discípulo debe superar todo lo que es forma, prejuicios, hábitos, clasificaciones, creencias, etc., para encontrar una respuesta. El Zen no tiene concesiones, no promete nada; los maestros dicen: "Practicad" y no hablan nada del despertar sino es bajo una forma velada. En cuanto al contenido de su experiencia, el Buda guarda silencio, para impedir que, de nuevo, en lugar de actuar, no se entregue al placer de especular y filosofar, explica Evola.

Toda palabra, todo escrito, cualquier descripción, son limitadas, pues "según lo que dicen los maestros del Zen, el rasgo esencial de la nueva experiencia es la superación del dualismo, dualismo entre el fuera y el dentro, entre el yo y el no-yo, entre lo finito y lo infinito, entre el ser y el no-ser, entre la apariencia y la realidad, entre lo vacío y lo lleno, entre la sustancia y los accidentes, y, paralelamente, la imposibilidad de discernir cualquier valor planteado dualísticamente por la conciencia finita y ofuscada por la particular, hasta límites paradójicos: el liberado y el no-liberado, el iluminado y el no iluminado, este mundo y el otro mundo, la falta y la virtud, no son más que una sola y misma cosa". Y también: "el estado de la budeidad, no puede ser comprendido más que por quien el mismo es Buda (...)".

Esta apariencia irracional, rebelde a cualquier forma, sedujo mucho a algunos contestatarios, como los beat en los años cincuenta: Puede comprenderse que todo esto haya atraído mucho al joven occidental desarraigado que no soporta ninguna disciplina, que vive a la aventura y le gusta la revuelta. Evola separa cualquier equívoco: Aquel que precisa que puede encontrar en el Zen la confirmación de una ética que podría equivaler a la libertad, pero que sea intolerante a toda disciplina interior, a toda dirección emanando de las partes superiores de su propio ser, se verá decepcionado. Igualmente, para quien en un intento de recuperación del Zen por el psicoanálisis, operado por Jung, Evola observa: (...) Según Jung, el significado verdadero y positivo, no solo de las religiones sino también del misticismo y de las doctrinas iniciáticas, sería el alma, desgarrada y torturada por los complejos; en otros términos, sería cambiar a un neurótico y anormal... lo que encontramos en todas las doctrinas espirituales y tradicionales, es algo completamente diferente. El hombre sano y normal no es aquí el punto de llegada, sino el punto de partida, y son facilitados los medios por los cuales quien lo desea, si tiene verdadera vocación, puede intentar la aventura de superar efectivamente la condición humana (...). Precisiones netas, sin equívocos para el psicoanálisis y los charlatanes pseudoespiritualistas que manipulan una clientela de tarados.

No hay que creer que el adepto al Zen huye del mundo o busca evadirse. Por el contrario, se trata de reencontrar su rostro original, "la condición normal". En la alegoría de la captura del búfalo, el interesado está en las primeras imágenes, enteramente preocupado por encontrar, luego amansar, y por fin, subir a lomos del animal. Una vez realizado, el búfalo desaparece, igualmente el hombre; en su lugar, ocupa toda la imagen un círculo. Ultima imagen, el "despertado" discute con gentes en un mercado, ha vuelto al mundo. Evola, en la "Doctrina del despertar", recupera esta explicación: Antes que un hombre se ponga a estudiar el Zen, para él las montañas son montañas y las aguas, aguas. Cuando gracias a las enseñanzas de un maestro cualificado, ha tenido la visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas, ni las aguas son aguas. Pero luego, cuando ha llegado verdaderamente al asilo de calma, de nuevo, las montañas son montañas y las aguas, aguas. La vida en Japón fue penetrada por el espíritu del Zen, sea la vía de la espada, el Ken-do, la vía del guerrero, Bushido, la vía del té, de las flores, del tiro con arco, de la poesía (...). Todas las actividades de la vida pueden ser impregnadas por el Zen y, por ello, elevadas a un significado superior, a una totalidad y a una impersonalidad activa: un sentido de insignificancia del individuo que no paraliza, sino que asegura una calma y un distanciamiento, permitiendo una asunción absoluta y pura de la vida (...). El Zen tiende a aportar una estabilidad interior (...) permitiendo, como dice Lao Tsé ser un todo en un fragmento.

Existe en el Zen una búsqueda de la simplicidad, de lo natural, evacuación del razonamiento abstracto, intelectual. (...) El universo es la verdadera escritura del Zen (...). Árboles, hierba, montañas, corrientes, astros, mar, luna, es con estos elementos que se escriben los textos Zen (...). El Sol se alza, la luna decrece. Altura de las montañas. Profundidad de la mar. Flores primaverales. Fresca brisa estival. Otoño de amplia luna. Copos de nieve invernal. Estas cosas pueden ser demasiado simples para que un observador común les preste atención, pero poseer para el Zen un significado profundo. El practicante del Zen reencuentra la unidad, la intimidad, con la naturaleza, tal como lo expresa este Koan del maestro Taisen Deshimaru:

El hombre mira a la flor, la flor mira al hombre.

Estos diferentes aspectos -antiintelectualismo-, ausencia de sentimentalismo, de devoción, rechazo de las formas, abandono del individuo, llamada a la intuición, exigencia de una disciplina interior, no podían sino seducir Evola. Sin embargo, este desconfió siempre del Zen occidentalizado, tal como lo comprenden los modernos, habiendo perdido su fuerza, su altura, su virtud. En cuyo caso se convierte en una forma, una contra imagen suplementaria establecida por el mundo moderno.

Christophe Levalois

http://juliusevola.blogia.com/2010/092809-julius-evola-y-el-zen.-ch.-levallois.php

LOS DELIRIOS DE LOS CULOS BENDITOS (1)

La muerte heroica de Dominique Venner ha provocado una ola de odio entre las ranas de pilas de agua bendita (2).

Algunos de estos tarados se han expresado en Rivarol (de este 24 de Mayo). Vierten en las columnas de tal periódico, que acogen sin duda a lo mejor y lo peor, su veneno de fanáticos sectarios, cuyos delirios son comparables a los de los zelotes de las otras dos religiones monoteístas. Son unos grandes enfermos. Firman François Berger [«su acción no puede ser defendida ni justificada»], Pierre Labat [«un acto cobarde, odioso (…) que inspira el más profundo asco» (…) «Venner ha muerto como vivió: De manera cobarde y penosa»], Nicolas Bertrand [«los cristianos se indignan por el sacrilegio de su acto», es «una forma de abandono», una «tradición no europea»]. Este miserable no tiene, ante la evidencia, ningún conocimiento de la tradición europea [desde los romanos a las berlinesas matándose para escapar de los rojos], lo que es normal puesto que la suya viene de las orillas del Jordán.

En todo caso, anotemos debidamente los nombres de estas cochinillas.

Pierre VIAL

Notas de los traductores

(0) Texto publicado originalmente en la página electrónica de la organización etno-socialista hermana Terre et Peuple, el lunes, 27 de Mayo de 2013 e. c.

(1) ‘Culos benditos’, del francés ‘culs bénits’, expresión común francesa con la que se denomina coloquialmente a aquellos individuos que se caracterizan por ser devotos en extremo.

(2) ‘Ranas de pilas de agua bendita’, del francés ‘grenouilles de bénitiers’, expresión común francesa con la que se nombra coloquialmente a aquellos sujetos, generalmente de sexo femenino, que pasan la mayor parte de su tiempo en la iglesia como si de ranas con una necesidad casi vital de tal agua se tratara; en pocas palabras, de misa y comunión diarias.

Traducción a cargo de Tierra y Pueblo.

PARA SALUDAR A DOMINIQUE VENNER

La grandeza tiene un nombre. Se llama Dominique Venner.

Por su vida y por su muerte, este hombre excepcional nos deja un mensaje que suena en nuestras almas como un rebato. Nos llama a mantenernos en pie, pase lo que pase. A mirar el destino de frente, como aquellos héroes homéricos que eran para él una fuente de inspiración permanente.

Hombre de una gran modestia, como lo son las almas fuertes, en él habitaba un poderoso ideal que era necesario saber descifrar tras sus textos inspirados, sus palabras siempre medidas hasta lo más justo, incluso sus silencios. Pero la leve sonrisa que alumbraba su rostro era, para los iniciados, el signo de un inmenso júbilo.

El camino sin él, pudiera parecer muy apagado pues era portador de una llama que irradiaba. Pero la mejor manera de serle fiel es continuando el camino que, incansablemente, ha trazado, él que hizo de la fidelidad su regla de vida. Intentemos ser dignos de él.

PIERRE VIAL.

¡Descansa en paz, Camarada! ¡Te has reunido con los Gansos Salvajes ⁽¹⁾ y velarás por nosotros desde allá arriba! ¡Continuaremos la lucha más que nunca! ¡Que tu gesto de honor nos sirva de ejemplo, tú, el europeo, que has vivido toda tu vida de acuerdo con tus convicciones. Hasta el final, hasta el último sacrificio! ¡Gracias por todo, Camarada!

Terre et Peuple ~ Tierra y Pueblo

 Notas de los traductores

(0) Palabras publicadas originalmente en la página electrónica de la organización etno-socialista hermana Terre et Peuple el Miércoles, 22 de Mayo de 2013 e. c. (Enlace nº 1) (Enlace nº 2).

(1) Las Oies Sauvages, los Gansos Salvajes, versionada en castellano por Tierra y Pueblo:

Gansos salvajes al Norte van.
La Noche oye su grito.
Atento al Viaje. La Muerte está
acá y allá al acecho.

Atento al Viaje. La Muerte está
acá y allá al acecho.
Cae la Noche. Oscuridad.
Viaja, grisácea escuadra.

El Cielo brama y se oyen ya
rugidos de Batalla.
El Cielo brama y se oyen ya
rugidos de Batalla.

Vuela, adelante, armada gris;
pon rumbo a mil y un mares.
Tú, volverás. Yo, no sé...
¿Cuál será mi Destino?

Tú, volverás. Yo, no sé...
¿Cuál será mi Destino?
Mas como Tú, con Lealtad,
marcho hacia la Guerra.

Murmúrame, si he de caer,
la Última Plegaria...
Murmúrame, si he de caer,
la Última Plegaria...

http://www.dailymotion.com/video/x69hpk_les-oies-sauvages-8-rpima_news

Declaración de Dominique Venner

Las razones de una muerte voluntaria

Estoy sano de cuerpo y de espíritu, y estoy lleno de amor hacia mi mujer y mis hijos. Quiero la vida y no espero nada más allá de ella, salvo la perpetuación de mi raza y de mi espíritu. Sin embargo, en el ocaso de esta vida, ante peligros ingentes que se alzan para mi patria francesa y europea, siento el deber de actuar hasta que aún tenga fuerzas para ello. Juzgo necesario sacrificarme para romper el letargo que nos agobia. Ofrezco lo que me queda de vida con intención de protesta y de fundación. Escojo un lugar altamente simbólico, la catedral Notre-Dame de París que respeto y admiro, esa catedral edificada por el genio de mis antepasados en sitios de culto más antiguos que recuerdan nuestros orígenes inmemoriales.

Cuando tantos hombres se hacen esclavos de su vida, mi gesto encarna una ética de la voluntad. Me doy la muerte con el fin de despertar las conciencias adormecidas. Me sublevo contra la fatalidad. Me sublevo contra los venenos del alma y contra los deseos individuales que, invadiéndolo todo, destruyen nuestros anclajes identitarios y especialmente la familia, base íntima de nuestra civilización multimilenaria. Al tiempo que defiendo la identidad de todos los pueblos en su propia patria, me sublevo también contra el crimen encaminado a remplazar nuestras poblaciones.

Como el discurso dominante no puede abandonar sus ambigüedades tóxicas, les corresponde a los europeos sacar las consecuencias que de ello se imponen. No poseyendo una religión identitaria a la cual amarrarnos, compartimos desde Homero una memoria propia, depósito de todos los valores en los cuales podremos volver a fundar nuestro futuro renacimiento rompiendo con la metafísica de lo ilimitado, origen nefasto de todas las derivas modernas.

Pido de antemano perdón a todos aquellos a quienes mi muerte causará dolor, y en primer lugar a mi mujer, a mis hijos y nietos, así como a mis amigos y fieles. Pero, una vez desvanecido el choque del dolor, estoy convencido de que unos y otros comprenderán el sentido de mi gesto y trascenderán, transformándolo en orgullo, su pesar. Deseo que éstos se concierten para durar. Encontrarán en mis escritos recientes la prefiguración y la explicación de mi gesto.

TATENOKAI - LA SOCIEDAD DEL ESCUDO.

La Sociedad del Escudo que he formado está compuesta por menos de cien miembros, no dispone de armas y es el ejército más pequeño del mundo. A pesar de acoger a nuevos miembros todos los años, he decidido no superar los cien afiliados, pues no deseo mandar a más de cien hombres.

No se les paga nada. Sólo se les proporciona un uniforme estival y otro invernal, birretes, botas y un uniforme de combate. Este último es extraordinariamente vistoso y fue diseñado por Tsukumo Iragashi, el único estilista japonés que creó uniformes para De Gaulle. La bandera de nuestra Sociedad es simple: un blasón rojo sobre seda blanca. Yo diseñé personalmente nuestro emblema, que consiste en un círculo que encierra dos antiguos yelmos japoneses. El mismo dibujo aparece en los birretes y en los botones. Para ser miembro de la sociedad de los Escudos es conveniente ser estudiante universitario. Ello obedece a una razón bastante obvia: se es joven y se dispone de tiempo. Quien trabaja no puede concederse arbitrariamente largos periodos de vacaciones. Para ser admitido en la Sociedad se requiere además cumplir un mes de ejercicios militares en un regimiento de infantería del Ejército de Defensa y luego aprobar un examen.

Una vez convertido en miembro de la sociedad, se participa en una asamblea mensual donde se consagra a alguna actividad encomendada a grupos de diez; al año siguiente se pasa un nuevo periodo de adiestramiento en el Ejército de Defensa. Actualmente, los miembros de la Sociedad se están ejercitando para la marcha que se llevará a cabo sobre la terraza del Teatro Nacional el 3 de noviembre. La Sociedad del Escudo es un ejército preparado para intervenir en cualquier momento. Es imposible prever cuándo entrará en acción. Tal vez nunca. O tal vez mañana mismo. Hasta ese momento, la Sociedad del Escudo no cumplirá ningún otro cometido. Ni siquiera participará en las demostraciones públicas. No distribuirá octavillas. No lanzará cócteles molotov. No arrojará piedras. No hará manifestaciones contra nada ni nadie. No organizará comicios. Sólo participará en el encuentro decisivo. Este es el ejército espiritual más pequeño del mundo, compuesto por jóvenes que no poseen armas sino músculos bien templados. La gente nos insulta llamándonos “soldaditos de plomo”. Como comandante de los cien hombres, cuando me toca pasar un mes junto a los miembros del Ejército de Defensa me levanto como todos al toque de diana de las seis de la mañana, o a veces a las tres, cuando hay una convocatoria de emergencia, y corro con ellos cinco kilómetros… (Yo, habitualmente, no me despierto antes de la una de la tarde).

En efecto, en la vida civil me dedico a la redacción de largas, larguísimas novelas, que me parecen interminables. Durante la noche selecciono las palabras una a una, sopesándolas igual que haría un farmacéutico con sus drogas sobre una balanza sumamente sensible, para después unirlas. Logro conciliar el sueño cuando ya ha llegado la mañana.

Sé que debo mantener un equilibrio constante entre mi actividad en la Sociedad de los Escudos y la calidad de mi trabajo literario. Si este equilibrio se quebrara, la Sociedad del Escudo degeneraría hasta convertirse en la distracción de un artista, o bien yo terminaría por transformarme en un político. Cuanto más comprendo las sutiles funciones de las palabras, con mayor claridad veo que frente a la realidad, el artista es absolutamente irresponsable, como un gato. En mi calidad de artista, no me sentiría responsable ni siquiera aunque el mundo se derritiese como un helado. Pues he sido yo, en efecto, el que le dio el gusto que deseaba a ese helado… En cambio, asumo toda la responsabilidad en lo que respecta a la Sociedad del Escudo. Es una obligación que me he impuesto libremente. Y es imposible que yo pueda sobrevivir a todos sus miembros.

Después de haber fundado esta pequeña agrupación, comprendí que la ética de un movimiento, cualquiera que ésta sea, se halla condicionada por el dinero. Jamás he aceptado de nadie ni un solo céntimo para nuestro grupo. Los fondos de que disponemos provienen en su totalidad de mis derechos de autor. Esta es la razón económica por la que no puedo permitir que los miembros sean más de cien.

En mayo de este año fui invitado a una reunión de estudiantes de la izquierda más radical, con los que me enzarcé en un emocionante debate. Cuando transcribí tal encuentro en un libro, la edición se convirtió en un best-seller. Decidí, de acuerdo con los estudiantes, repartir a partes iguales los derechos de autor. Probablemente con ese dinero habrán comprado cascos y fabricado cócteles molotov; yo, por mi parte, compré los uniformes estivales para la Sociedad del Escudo. Todos me dicen que no hice un mal negocio.

La hipocresía del Japón de posguerra me provoca náuseas. No creo que el pacifismo sea una hipocresía en sí mismo, pero estoy convencido de que, a causa del abuso que han hecho los exponentes de la izquierda y la derecha, de nuestra pacífica Constitución, usada como un pretexto político, no existe en el mundo un país donde el pacifismo se haya convertido tan perfectamente en sinónimo de hipocresía como en Japón. En este país, la condición de vida más respetada y segura es la de los pacifistas, que reniegan de la violencia y asumen posiciones parecidas a las de los partidos de izquierda. Es cierto que en ello no habría nada de censurable. Pero cuanto más crece el conformismo de los intelectuales, más me pregunto si un intelectual no tiene el deber de someter a crítica este conformismo y de elegir una existencia más aventurada. Y, por si esto fuera poco, hoy se difunde estúpidamente, entre otras cosas, el denominado “socialismo de salón” de la élite intelectual, cuya influencia social es notoria. Las madres gritan que no es lícito poner armas de juguete en las manos de sus niños, y que la obligación de colocarse en fila y de ser reconocidos por un número en la escuela son reminiscencias del militarismo, y por ello ahora los escolares se reúnen en ocioso desorden, como parlamentarios.

Alguien objetará: “¿Pero por qué tú, que eres un intelectual, no te limitas a realizar una actividad verbal?” Como hombre de letras, sé demasiado bien que en Japón todas las palabras han perdido su peso y se han convertido en elementos falsos y sin trascendencia, como ese plástico que imita al mármol. Además, se las utiliza de modo que un concepto oculta otro, pues así, quien las escribe, se procura una coartada para abrirse cualquier posibilidad de fuga. En cada palabra se ha infiltrado la falsedad, como el vinagre en las verduras. En mi condición de hombre de letras, creo que nada más que en las palabras perfectamente falsas de las obras literarias; como ya indiqué, estoy convencido de que la literatura es un mundo absolutamente alejado de la lucha y de la responsabilidad. Y éste es el motivo que me induce a amar, de la literatura japonesa, sobre todo la tradición del refinamiento. Si todas las palabras que se refieren a la acción se han corrompido, es necesario, para resucitar la otra tradición de Japón, es decir, el mundo de los guerreros y los samuráis, actuar en silencio, sin la ayuda de las palabras y corriendo el riesgo de que se produzca alguna confusión. En mi ánimo anidaba desde hacía tiempo la convicción de que, como consideraban los samuráis, justificarse a sí mismo es un acto de bajeza.

Impulsado por una fuerza interior, comencé a dedicarme al kendo. Lo practico desde hace trece años. Este arte, modelado sobre el de los antiguos guerreros, consiste en el dominio de una espada de bambú y no requiere palabras; gracias a él, he sentido renacer en mí el antiguo espíritu de los samuráis. La prosperidad económica ha transformado a los japoneses en comerciantes y el espíritu de los samuráis se ha extinguido por completo. Ahora se considera anticuado arriesgar la vida para defender un ideal. Los ideales se han convertido en una especie de amuletos adecuados únicamente para proteger la vida de los peligros que la acechan.

Sólo cuando los estudiantes, erróneamente considerados los tranquilos continuadores de la obra de los Maestros, se enfrentaron a los intelectuales con una violencia aterradora, éstos se dieron cuenta (aunque ya era tarde) de que para defender las propias ideas es necesario estar dispuesto a sacrificar la vida.

Los actuales desórdenes estudiantiles recuerdan el periodo en que los sofistas, los antagonistas de Sócrates, aislaron a los jóvenes en el ágora y éstos se rebelaron. Pero yo creo que la vida de los jóvenes –y no sólo de los jóvenes sino de todos los intelectuales debe transcurrir entre el gimnasio y el ágora. Defender la propia opinión con opiniones representa una contradicción de método: yo soy de los que creen que una opinión debe defenderse con el cuerpo y las artes marciales. Mediante este razonamiento llegué espontáneamente a entender la noción que en la estrategia militar se conoce como “invasión indirecta”. Vista desde el exterior, ésta parece una lucha ideológica encubierta dirigida por una potencia extranjera, mientras que esencialmente es (al menos respecto a Japón) una batalla entre quien intenta violar la identidad nacional y quien se esfuerza por defenderla. Tal estrategia asume las formas más variadas y complejas, pues a veces provoca una lucha popular que adopta la máscara del nacionalismo y en otras se convierte en un combate de milicias irregulares contra un ejército regular.

Sin embargo, se puede afirmar que en Japón la modernización del siglo XIX echó por tierra el concepto de milicias irregulares y que fue así como el ejército regular asumió una importancia exclusiva. En la actualidad, una tradición similar se ha extendido incluso al Ejército de Defensa. A partir del siglo XIX Japón dejó de tener una milicia popular, a tal punto que en la Segunda Guerra Mundial el Parlamento aprobó una ley para enrolar voluntarios sólo dos meses antes de la derrota. Los japoneses consideramos que los ejércitos irregulares, que son las fuerzas adecuadas para las nuevas formas de guerra del siglo XX, deben emplear las simples estrategias del ejército convencional. Mi concepción de la milicia popular recibió siempre las críticas de todos aquellos con los que he conversado sobre el tema, que querían convencerme de que en Japón tal milicia no podría llevarse a la práctica. Les rebatía ese argumento afirmando que yo crearía una, sólo con mis fuerzas. Y éste fue el origen de las Sociedad del Escudo.

En la primavera de 1967, a los cuarenta y dos años, obtuve un permiso especial para participar durante dos meses en las maniobras del Ejército de Defensa, siendo admitido en una división de infantería como alumno oficial. Mis compañeros eran todos jóvenes de poco más de veinte años. Compartí hasta el límite de mis posibilidades su adiestramiento; corrí, marché y participé incluso en un entrenamiento para rangers. Fueron experiencias muy duras, pero logré superarlas. Se me ocurrió entonces que era imposible que jóvenes de veinte años no lograran realizar aquello que había sido capaz de hacer un hombre de cuarenta y dos. De mis experiencias deduje que, con un mes de prácticas, los jóvenes ignorantes de cualquier disciplina militar estarían en condiciones de conducir pequeños pelotones de hombres, y con la ayuda de expertos estudié y perfeccioné en seis meses un plan racional de ejercicios.

En la primavera de 1968 realicé mi primer experimento: me dirigí a un cuartel en las laderas del Fujiyama con una veintena de estudiantes y comencé el adiestramiento. Los militares nos recibieron con un evidente escepticismo. Pensaban que esos jóvenes, cuya educación de posguerra les había enseñado a evitar todo esfuerzo físico y a sustraerse a toda disciplina, no podrían sobrellevar un mes de severa vida militar.

Pero, para su sorpresa, esos jóvenes superaron la prueba comportándose como espléndidos jefes de pelotón durante simulaciones de combate en las que, después de una marcha de cuarenta y cinco kilómetros y una carrera de dos kilómetros, había que desarrollar diversas estrategias de ataque a una posición enemiga. Transcurrido ese mes nos separamos con gran pesar de los oficiales instructores y de los suboficiales, estrechándonos las manos con lágrimas en los ojos. En los años siguientes volví a llevar una vida de cuartel con los nuevos inscritos en la Sociedad, y adquirí el hábito, para mí insólito, de participar en sus ejercitaciones más difíciles. A continuación, en el otoño de 1968, bauticé a nuestro grupo con el nombre de Sociedad del Escudo. En Europa, un fenómeno semejante sería inconcebible. En Japón, como he dicho, aparte del Ejército de Defensa, no existen jóvenes civiles que hayan recibido adiestramiento militar, ni siquiera de un mes, a excepción de los inscritos de la Sociedad del Escudo. Por tanto, a pesar de ser sólo cien, la importancia militar de nuestro grupo es relativamente grande. En caso de necesidad, cada uno de ellos podría ponerse a la cabeza de cincuenta hombres y ocuparse de cumplir servicios auxiliares o de vigilancia, o de realizar incursiones o dedicarse a la información. Pero el objetivo fundamental de mi esfuerzo al crear esta asociación fue volver a encender la llama del espíritu de los guerreros, que en el Japón moderno se está extinguiendo.

Por último, deseo narrar un episodio que me parece adecuado para reflejar el carácter de nuestra Sociedad. Este verano fui huésped del cuartel que se halla emplazado en la ladera del monte Fujiyama en compañía de una treintena de estudiantes. El primer día nos dedicamos a cumplir un arduo entrenamiento bélico, bajo un cielo de fuego. Al regresar al cuartel cenamos y tomamos un baño, y después algunos estudiantes se reunieron en mi habitación. Sobre la llanura reverberaban relámpagos violáceos, se oían truenos lejanos y nos llegaba más cercano el canto de los grillos. Después de haber conversado sobre la dificultad de conducir un pelotón, un estudiante de Kioto extrajo una flauta travesera de un elegante estuche con forma de bolsa. Se trataba de un antiguo instrumento de Gagaku, la música de la corte; en la actualidad son muy escasas las personas que saben tocarlo. El estudiante confesó que había comenzado a estudiarlo alrededor de un año antes y que a menudo lo tocaba cuando llegaba el primero al lugar donde solía encontrarse con su novia, en un antiguo templo en los alrededores de Kioto, pues era la señal para que ella pudiese saber dónde estaba él. Vibraron las primeras notas de la flauta. Era una melodía antigua, melancólica y encantadora, una música que evocaba la imagen de un campo otoñal rociado de escarcha. Había sido compuesta en la época del Genji Monogatari, en el siglo XI, y había acompañado a la danza Olas del mar azul en la que se exhibió el protagonista de la obra, el Príncipe Esplendoroso.

Escuchando absorto el sonido de esa flauta, tuve la impresión de que el Japón de la posguerra jamás había existido, y que en esa música se hacía realidad (si bien por unos instantes) la feliz y perfecta armonía entre la elegancia y la tradición guerrera. Era exactamente eso lo que mi alma había buscado desde hacía muchos años.

Yukio Mishima

http://adversariometapolitico.wordpress.com/2010/08/01/la-sociedad-de-los-escudos/

EL CLUB BILDERBERG TOMA DE NUEVO EL GOBIERNO DE ITALIA.

El nuevo gobierno italiano es encabezado por un miembro del club Bilderberg como digno sucesor de un gobierno ejercido por Mario Monti, un empleado del banco "norteamericano" Goldmann Sachs.

El miembro italiano del Club Bilderberg, Enrico Letta, acaba de asumir el cargo de Primer Ministro de la República de Italia con éstas palabras:

"En estos días he pensado en el personaje bíblico David.

Como él, y con él, nos encontramos en el Valle de Elah, en la espera de enfrentar a Goliat".

Una imagen vale mas que mil palabras.

LA CABALLERÍA

LA CABALLERÍA

Es la marcha de nuestro antiguo pueblo renovada

Detrás de cruces púrpuras y negras.

Es la cabellera de Alejandro renacida

Y encerrada en el pesado acero de los yelmos.

Es el fuego del griego hecho ceniza

Esperando nuevos hombres de su estirpe.

Es la larga sombra del Hoplita

Es Roma que todavía está despierta.

Es España gestando la conquista

Con sus hombres de piedra y coraje.

Es una línea de sangre sucesiva

Persiguiendo la memoria de los otros soles.

Es la cruz donde se cruzan los caminos

Es el cáliz invisible, al que llaman Grial.

Es el rumor hiperbóreo de las aguas

Atravesando los hielos derretidos.

Son hombres despojados de sí mismos

Atados a una consciencia superior.

Son las sombras del viento hecho estandarte

Son los símbolos de otra humanidad.

Son un centro espiritual en movimiento

Buscando la lejana salida del sol.

Es el fiero galope de los siglos

El círculo de fuego de una Orden perseguida.

Es el firmamento púrpura de cruces

En un cielo plateado por espadas.

Es la carne lacerada del guerrero

Y su religión de espíritu y de acero.

Es la fortaleza de la última frontera

Una disciplina de honor y lealtad.

SER DISIDENTE. Juan Pablo Vitali. Ediciones Nueva República

SAN JORJE / SANT JORDI. Domingo 21 de Abril.

http://catalunya.terreetpeuple.eu/

REVISTA TERRE ET PEUPLE Nº 55

Lunes, 18 de marzo: 35 º aniversario del asesinato de François Duprat ...

RELECTURA DE “LA GRAN NACIÓN” DE JEAN THIRIART.

La cultura no conformista europea posterior a 1945 presenta pocas figuras verdaderamente fundamentales. Una de éstas es seguramente Jean Thiriart, distinguido padre del europeísmo nacional revolucionario. Thiriart ha contribuido de forma esencial en la formulación de los temas centrales de nuestra visión del mundo, basta pensar en el mito de la Europa unida, aliada de los pueblos del Tercer Mundo y enemiga irreductible de los USA o en la definición del concepto de “mundialismo” término del cual el ideólogo belga fue probablemente también el inventor. Releer a Thiriart, hoy en 2004, cuando la anaconda estadounidense rodea Eurasia y se oyen, cada vez más alto, los cantos embaucadores de las sirenas del “choque de civilizaciones” es casi un deber. Para descubrir nuestras mejores raíces, para echar una mirada revolucionaria sobre el presente y sobre el futuro y para volver a ser, nietzscheanamente, buenos europeos.

Una Europa unida: una necesidad

La Grande Nazione es un texto que se remonta a los primeros años 60. A inicios de los años 90 ha sido sabia y necesariamente reeditado por Edizioni Barbarossa, con ocasión de la desaparición del autor, acaecida el 23 de noviembre de 1992, por una crisis cardiaca. Junto a “Un Imperio de 400 millones de hombres: Europa” (de la que parece que Edizioni Controcorrente estén preparando una nueva edición) el texto en cuestión es, quizá, una de las obras más famosas del pensador belga. En sesenta y cinco tesis ágiles y desenvueltas, Thiriart traza un verdadero y auténtico programa político, tocando simultáneamente tanto la concreción pragmática como la imaginación visionaria. El punto de partida del discurso thiriarista es la constatación de lo ineludible de la dimensión continental; ya en el primer punto se declara que “ya no existe, actualmente, ni independencia efectiva ni progreso posible fuera de las grandes estructuras políticas organizadas a escala continental […] Hoy, la dimensión europea es el mínimo posible para el nacionalismo europeo”. Este tipo de nacionalismo se basa en una identidad de destino requerida para un gran designio común, se funda sobre un proyecto para el porvenir.

Por lo demás “una Europa sin nacionalismo es […] imposible. Es una concepción abstracta, típica de la izquierda "light", contradictoria en los términos. ¿Qué es una nación sin sentimiento nacional?”. El ideal nacionalista gran-europeo se estructurará históricamente como obra de un partido revolucionario. La liberación y la unificación del continente serán obra de una estructura rigurosamente centralizada y jerarquizada de tipo leninista, dentro de la cual “los mejores europeos vivirán Europa antes del nacimiento del Estado europeo”.

Unida, armada, independiente

¿Qué forma deberá tener la Europa del futuro? Es sabido que Thiriart fue siempre ajeno a cualquier lógica “organicista” y esto le marcó un límite ideológico, más bien estricto. Su idea de Nación Europea no puede asumir connotaciones regionalistas, federalistas o propiamente imperiales (si bien, Thiriart mismo use a veces el término “imperio”). Aquí el pensador belga es clarísimo: la Europa de las patrias, la Europa federalista podrá ser útil solamente durante una fase transitoria. La verdadera Europa del futuro deberá ser unitaria. En el paso del Estado-nación a la organización a escala continental no hay un cambio cualitativo (como por el contrario, ha intuido De Benoist, profundizando en la esencia específica de la forma imperial) sino solamente una ampliación cuantitativa. La Europa nación será un Estado más grande, y no otra cosa distinta respecto a los viejos pequeños Estados. Unitaria e indivisible la “Gran Nación” deberá estar necesariamente armada, los europeos deberán dotarse de arsenales atómicos propios como única verdadera garantía de independencia y para garantizar el equilibrio mundial. Thiriart prevé también la necesidad de la moneda única europea, lugar de paso obligatorio en el camino de la independencia: “el fin del protectorado americano pasa por supresión de la tutela del dólar y la creación de una moneda no extranjera, sino europea, basada en nuestra prodigiosa potencia económica”.

Contra los imperialismos antieuropeos

Las partes menos actuales de La Grande Nazione resultan ser aquellas más directamente focalizadas en la situación geopolítica de la “Guerra Fría”, la época en la que Thiriart escribe y de hecho la del Muro de Berlín y de la división del viejo continente en dos bloques antagónicos. No obstante, a algunas décadas de distancia de aquellas reflexiones, podemos hoy leer en toda su sabiduría y amplitud de miras, las tomas de posición thiriaristas e incluso cotejarlas con las de los que en la época se refugiaban bajo la sotana de los ocupantes americanos contra los ocupantes rusos o viceversa. La idea fundamental de Thiriart es que apoyarse en un ocupante para combatir a otro es una posición suicida: “quien quiera la salida de los rusos debe querer también la de los americanos y viceversa”. La propia crítica de la URSS, de todas formas, viene formulada en la conciencia de que: “en tiempos más lejanos la frontera de Europa pasará indudablemente por Vladivostok” En cuanto a América, Thiriart nunca ha sufrido esa tentación occidentalista que a menudo ha contagiado a diversos exponentes del neofascismo europeo; para el fundador de Jeune Europe, la OTAN es una fuerza de ocupación de la que desembarazarse lo más pronto posible, La civilización americanomorfa es una idea totalmente carente de recursos vitales: “mañana nadie querrá morir por la plutocracia”

Derecha, izquierda y más allá

En cuanto a los ordenamientos políticos internos, Thiriart se declaraba favorable a una democracia postliberal, no parlamentaria y por tanto no plutocrática. Es necesaria una democracia europea nacional: “nuestra democracia será directa, jerárquica, viva y hundirá sus raíces en toda la Nación” Sus reglas serán capacidad y responsabilidad. ¿Posiciones de derechas o de izquierdas? Como persona inteligente, Thiriart huía de semejantes categorías. Fiel al pensamiento de Ortega y Gasset, que veía en la derecha y en la izquierda dos formas de hemiplejía mental; rechazaba las definiciones burguesas para situarse, más bien, como la vanguardia del centro (que, “ça va sans dire”, en esta acepción no tiene nada que ver con la ciénaga democristiana o “giolittiana”…) Hoy, la auténtica distinción política fundamental es la que distingue a los partidos extranjeros del partido de los europeos. Los colaboracionistas son ante todo traidores, así como los europeístas son ante todo patriotas, prescindiendo de la ubicación política de unos y otros.

La economía de potencia

Autarquía, independencia, potencia, dignidad social; estos son los valores de la concepción económica thiriarista. Contra los desastres de la economía utópica (marxista) y de la economía del beneficio (capitalista), hay que recurrir a la economía de la potencia que apunta al máximo desarrollo del potencial nacional y busca mantener autárquica la economía nacional, al menos en lo que respecta a los sectores estratégicos. La idea de fondo es que cuanto más poderoso e independiente es un país, más libres son sus ciudadanos. Por otra parte, sin acceso a las materias primas no hay independencia económica y sin independencia económica no hay socialismo. La construcción del socialismo precisa de una autarquía continental europea: “existen para la planificación, como para la autarquía, un valor y un volumen crítico, por debajo del cual la tentativa está destinada al fracaso […] una pequeña nación no puede elegir libremente su tipo de vida económica y social, debe tener en cuenta diversas interferencias extranjeras. De lo que resulta que cuanto más pequeña es una nación, más sometida está a las influencias extranjeras […] Ningún intento de socialismo comunitario y vital por debajo de la dimensión europea” Ni puede tener sentido un socialismo internacionalista, cosmopolita y mundialista: “La nación es el envoltorio y el socialismo su contenido”. El socialismo sin la nación es una abstracción que no puede llegar lejos.

El comunitarismo

El comunitarismo es pues un socialismo laicizado, separado de las utopías, desembarazado de los dogmas. En concreto: “el máximo de propiedad privada dentro de los límites siguientes: la no explotación del trabajo ajeno, la no injerencia en la política por hipertrofia de la capacidad económica y la no colaboración con intereses ajenos a Europa y a su beneficio”. Lo que cuenta es el dominio de la política sobre la economía. Por ello, solo la gran propiedad que puede poner en peligro la soberanía política es eliminada, mientras que la pequeña propiedad es garantizada. Fundamentalmente el derecho a la propiedad de la casa para garantizar a cada uno su propio enraizamiento en la sociedad. La política debe dirigir la economía teniendo en cuenta la organización específica de las empresas (o sea, el tipo de producción: fabricar paraguas no es lo mismo que producir alta tecnología) y de su reglamentación dimensional (o sea, del volumen de la empresa: una empresa con cincuenta empleados es diferente de una que tiene cincuenta mil). Solo las industrias de dimensiones extraordinarias o de importancia vital deben ser nacionalizadas, mientras que la pequeña empresa puede, muy bien, ser privada. Dentro de estos límites y con estas condiciones, Thiriart ve un factor positivo, incluso en algunos aspectos de la economía de mercado: la libre empresa es competición, por ejemplo, generan una selección y la asunción de responsabilidades. No son pues, un mal en sí mismas. “La función comunitaria consiste en controlar que la máxima productividad esté garantizada con una justicia social vigilante”. Es solo en el seno de dicho socialismo comunitarista, donde podrá tener lugar la auténtica liberación del trabajador. Los proletarios serán transformados en trabajadores y los trabajadores en productores: “la supresión del proletariado se realizará a través de la liberación de los trabajadores […] Nosotros devolveremos a los trabajadores sus responsabilidades y su dignidad. Suprimiremos las clases sociales, dando el puesto de honor al trabajo del hombre, único criterio de valor. Nuestra jerarquía estará basada esencialmente en el trabajo. Queremos una comunidad dinámica por medio de la colaboración en el trabajo de todos los ciudadanos”. Al mismo tiempo, serán combatidos los vagos y los explotadores, haciendo del trabajo una obligación, para así sacar a los parásitos de sus madrigueras.

Contra la falsa Europa

Ésta y solo ésta, es la verdadera Europa. Thiriart lo sabía: peor que los enemigos de Europa, solo son sus falsos amigos. “La evidencia de Europa es tal que sus propios ocupantes son constreñidos a usar un lenguaje europeo. Existen multitud de organismos, de comités y de círculos “europeos”. Europa está de moda y sirve para el despegue de muchos aficionados e intelectuales. De esta Europa de las charlas, de esta Europa de los banquetes, nunca saldrá una Europa de sangre y de espíritu. Ésta se hará cuando la fe en la Europa nación haya penetrado en las masas y haya entusiasmado a la juventud, esto es, cuando haya una mística europea, un patriotismo europeo. La verdadera Europa no vendrá realizada por juristas o comisionados; será obra de combatientes que tengan la fe de los revolucionarios”. Él, ya lo había comprendido todo.

ADRIANO SCIANCA

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MARTIN HEIDEGGER Y LA REVOLUCIÓN CONSERVADORA.

El debate sobre el llamado “caso Heidegger”, que recientemente ha vuelto a estallar en Francia y más allá un poco por todas partes en Europa, ha demostrado, sobre todo, que la confrontación con el pensamiento de Heidegger constituye una imperiosa necesidad para cualquiera que, desprovisto de ilusiones, se pregunte por los problemas fundamentales de nuestro tiempo y sobre el destino de las gentes de Europa. Pero también queda demostrado que del pensamiento de Heidegger circulan, dominando impertérritas, interpretaciones -siempre fundadas en un aspecto particular, aislado del contexto general- que el propio Heidegger varias veces confutó y rechazó desdeñosamente: existencialismo, nihilismo, misticismo, pseudo-teología, “rechazo de la Técnica” y así sucesivamente. Preguntarse -cito el título de un debate televisivo francés- si “existe un vínculo entre el pensamiento de Ser y Tiempo (1927) y la adhesión de Heidegger al Partido Nacionalsocialista  en 1933”, es decir, preguntarse si existe un vínculo entre la analítica heideggeriana de la existencia histórica del hombre y la visión del mundo nacionalsocialista, es una interrogación que presupone un conocimiento genuino y no ya una interpretación abusiva y basada en pretextos del pensamiento de Heidegger, así como, por otro lado, exige una visión no reduccionista del nacionalsocialismo y de su Weltanschauung.

Lo que no deja de sorprender en todos los estudios dedicados al pensamiento de Heidegger es el hecho de que, siempre, la segunda sección conclusiva de Ser y Tiempo, texto fundamental, es totalmente ignorada, como “no leída”. La atención de los estudiosos  y de los intérpretes se fija en la crítica heideggeriana de la concepción “metafísica” del ser como presencia (Anwesenheit) y sobre el primer enfoque todavía puramente descriptivo de la fenomenalidad del Dasein, cuando -aunque sólo fuese para comprender verdaderamente esa crítica y comprender esa fenomenalidad- debería sobre todo, detenerse en la concepción que Heidegger expone de la temporalidad del Dasein, de la existencia historial del hombre.

La tan discutida y, por la mayoría, tan exaltada como mal comprendida “ruptura” con la “Metafísica” occidental brota, en efecto, precisamente de esta nueva concepción de la temporalidad. Esa concepción de la temporalidad es la que funda la visión heideggeriana de la historia  y, por tanto, en ella y a partir de ella hay que buscar eventualmente la naturaleza de la relación existente entre el pensamiento de Heidegger y la “visión del mundo” nacionalsocialista. Para evitar cualquier tipo de cómoda ambigüedad expresaré inmediatamente mi convicción: este parentesco existe, es muy íntimo y, en su articulación, explica la adhesión activa del autor de Ser y Tiempo al NSDAP y su fervorosa participación en las actividades del régimen en un plano no sólo universitario (1933-34). El abandono del rectorado y de toda actividad política a partir de la segunda mitad de 1934 coinciden con una evolución del pensamiento que progresivamente conduce a Heidegger, siempre formalmente miembro del NSDAP, a posiciones críticas con respecto al régimen: pero su crítica sigue siendo interna y no supone nunca, ni siquiera en la posguerra, la más mínima concesión a las ideologías democráticas ni la más mínima simpatía por los adversarios del Tercer Reich.

Ruptura con el espíritu de occidente

La “ruptura” de Heidegger con el pensamiento filosófico tradicional de Occidente, es decir -como él afirmaba- con la “Metafísica” occidental, ha sido recibida por la filosofía catedrática como un novum clamoroso, como un punto de inflexión histórico del pensamiento europeo. El propio Heidegger lo creyó y, se puede decir, lo proclamó orgullosamente. Pero, de hecho, su “ruptura” con la Metafísica, cuando es proclamada, no es más que el aspecto “moderno” de una ruptura con el “espíritu de Occidente” propia de toda una corriente de pensamiento surgida en la segunda mitad del siglo XIX, corriente que, con referencia a Nietzsche, podemos llamar “tendencia sobrehumanista”, en oposición a la bimilenaria tendencia igualitarista que, con su inherente nihilismo inconsciente, ha conformado y conforma el destino de Occidente. Preanunciada en una idea de las “dos almas” vivientes en el pecho de los Románticos, esta tendencia sobrehumanista, de hecho, encuentra en ruptura con el espíritu occidental, su primera manifestación histórica en la obra artística y en los escritos “metapolíticos” de Richard Wagner. Después de Wagner y, con algunos pretextos, contra Wagner, Nietzsche reivindica para sí el mérito de la “ruptura”, proclamándose “dinamita de la historia”, fundador del movimiento que tendrá que oponerse al bimilenario nihilismo del Occidente judeocristiano. Heredada ora de Wagner ora de Nietzsche, la ruptura afecta ya, a principios del siglo XX, a una parte amplísima de la cultura alemana, que Ernst Troeltsch pudo así oponer al “espíritu occidental”, y desemboca más tarde, después de la Primera Guerra Mundial, no sólo en Alemania sino en casi todas partes en Europa, en las varias corrientes literarias, artísticas, ideológicas y, finalmente, políticas de una “Revolución Conservadora” de la que -a pesar de todo lo que se quiera hacer creer- son parte integrante los varios movimientos fascistas.

Evidentemente lo que permite poner en común a Wagner, Nietzsche, Heidegger y los muchos autores y movimientos de la “Revolución Conservadora” (justificando el uso de este término genérico) no es ciertamente una filosofía, no es una ideología en sentido estricto, sino -por así decirlo, más allá de las “ideologías” o de las filosofías a veces tan diversas e incluso divergentes- un común sentimiento, una común intuición del hombre, de la historia y del mundo, que drásticamente se opone a la concepción que tradicionalmente funda y subyace a las filosofías, ideologías y estructuras políticas del llamado “Occidente”. La tendencia sobrehumanista, es decir, la ruptura con la dominante tradición occidental, se manifiesta siempre como una “revuelta contra el mundo moderno”, como condena de nuestro presente epocal y voluntad de oponerse a una situación objetiva interpretada como triunfo del “nihilismo” y ruinoso declive de Europa. De ahí la exigencia de una revolución radical, que, por otra parte, también es concebida como una renovación de los orígenes: rasgo políticamente esencial que permite distinguir del modo más neto lo que es Revolución Conservadora y Fascismo de lo que es sólo “reacción” o “conservadurismo” o “progresismo”.

Una renovación de los orígenes

La visión de la historia que desde Wagner y Nietzsche hasta la Revolución Conservadora determina  la “revuelta contra el mundo moderno” -tal y como ya he indicado- encuentra su fundamento en una nueva intuición del hombre, de la historia y del mundo. Esta intuición nueva es, en su raíz, intuición de la tridimensionalidad de la temporalidad del Dasein, de la “historicidad” humana. Armin Mohler en su fundamental estudio sobre la Revolución Conservadora en Alemania, ha demostrado exhaustivamente que, frente a la concepción unidimensional y “lineal” del tiempo, Nietzsche y los autores conservadores-revolucionarios oponen una concepción tridimensional del tiempo-de-la-historia. A decir verdad, hablar con respecto a Nietzsche y estos autores de una “concepción” de la tridimensionalidad del tiempo, es impropio: intuida, la tridimensionalidad del tiempo, al igual que todas las “ideas” que de ella derivan, es afirmada no ya conceptualmente sino recurriendo a un Letibild sugestivo y evocador, a una “imagen conductora”: la de la “esfera” temporal (que no ha de ser confundida, como casi siempre sucede, con el “círculo” o “anillo”, proyección de la esfera en el tiempo unidimensional de la “sensorialidad”). Este recurso a “imágenes” se imponía -como bien ha visto Mohler- porque el lenguaje recibido está, en su “racionalidad”, totalmente impregnado de la concepción unidimensional del tiempo y, por tanto, obedece a esta. Un aspecto peculiar de la grandeza de Heidegger está precisamente en su tentativa, emprendida con Ser y Tiempo, de desestructurar el lenguaje recibido y recrear un lenguaje nuevo con el fin, justamente, de conceptualizar la tridimensionalidad de la temporalidad histórico-existencial, así como las “ideas” que esta inmediatamente genera.

En la medida en que constató incomprendido, Heidegger acabó por juzgar como fallida su tentativa de Ser y Tiempo y se replegó más tarde en una Sage, en un “decir mito-poético” que, a mi juicio, ha sido todavía peor comprendido, provocando no pocos equívocos y errores. La novedad revolucionaria del lenguaje filosófico de Heidegger explica verdaderamente la incomprensión que todavía hoy rodea la argumentación conclusiva de Ser y Tiempo, en particular -aquí podríamos irónicamente anotar: como es lógico- el cuarto y quinto capítulo de la segunda sección, respectivamente dedicados a “Temporalidad y Cotidianidad” y a “Temporalidad e Historicidad”. Por otra parte, quien logre penetrar en el lenguaje de Ser y Tiempo y sepa hacer suya -desarrollándola eventualmente- la conceptualización de la temporalidad tridimensional, habrá encontrado también la clave que, mejor que ninguna otra, permite comprender los “discursos” de la Revolución Conservadora y los fenómenos políticos generados por esta, es decir, comprenderá su “racionalidad”, fundamentalmente distinta de la presentada por la “Metafísica”.

La temporalidad como “esfera”

Germánico Gallerani (en el último número de “La Contea”) ha creído poder contraponer Heidegger, “hombre que se dirige al pasado”, a una Konservative Revolution, “que se dirige al futuro”. Es cierto exactamente lo contrario: precisamente la actitud idéntica con respecto al pasado, el presente y el porvenir es el “síntoma” más llamativo de su parentesco espiritual. La Revolución Conservadora es revolución porque se “dirige al futuro” y, sin embargo, es “conservadora” porque se reconoce siempre en un lejano “pasado”. En cuanto a Heidegger, baste con recordar una definición suya del Dasein, del hombre como existente historial: “un ente, que en su ser es esencialmente zukünftig”, es decir, esencialmente existente en la dimensión temporal del porvenir. Y precisamente porque es zuküngtig -explica Heidegger- el Dasein “es co-originariamente gewesend”, existente en la dimensión de “lo devenido”, y “puede, por tanto, transmitirse a sí mismo una posibilidad heredada y entregarse a esta”. En el marco de la temporalidad tridimensional, de la “historicidad”, la reivindicación de un pasado y la de un proyecto de porvenir coinciden del modo más íntimo.

El proyecto de porvenir que el Dasein elige en el “pasado”, frente a otros, es una posibilidad de existencia historial: “el Dasein -añade explicativamente Heidegger- elige a sus héroes”, es decir, elige entre las posibilidades que le ofrece el “pasado” (Vergangenheit) lo que es “lo devenido” (Gewesenheit) para él. Los conservadores-revolucionarios y los fascismos pueden así proyectar todos ellos, revolucionariamente, un “hombre nuevo” y, sin embargo, reconocerse en una posibilidad pasada de existencia: en la más lejana “germanidad”, en la “romanidad” republicana o imperial, en una “catolicidad” confundida con el origen de la nación y de las antiguas instituciones imperiales y monárquicas.

Del mismo modo, sobre el terreno puramente filosófico, Wagner se reconoce en la ancestral “religión” indoeuropea (de la cual es “cristianismo originario”, “no judaizado”, sería, según él, una simple evolución), Nietzsche y Heidegger en el pensamiento pre-socrático y Evola, drásticamente, en una originaria “Tradición” postulada en una nebulosa pre-historia. La “revuelta contra el mundo moderno” y el cometido revolucionario están determinadas por la naturaleza misma del “retorno a una pasada posibilidad de existencia historial”, es decir, por la naturaleza de la “repetición (Wiederholung): porque -nos dice Heidegger- “la repetición no pretende hacer regresar lo que una vez ha sido, sino, más bien, ofrece una réplica contradictoria (erwidert) a su pasada posibilidad de existencia” y es así “simultáneamente, en cuanto actualidad, la revocación de todo lo que en cuanto pasado determina el Hoy”. “La repetición no se entrega al pasado ni apunta a un progreso, siendo el uno y el otro en la actualidad indiferentes a la existencia historial”.

Traduciendo estas concepciones sobre el terreno de la gran política, Martin Heidegger afirma en su Introducción a la Metafísica que el pueblo alemán, “pueblo del centro, atrapado en la más dura tenaza (entre América y Rusia) y pueblo, más que ningún otro, amenazado”, puede realizar su destino historial “solo allí donde sepa crear en sí mismo una resonancia, una posibilidad de resonancia para la misión que le ha sido asignada y comprenda creativamente su tradición”, es decir, “en cuanto historial, se sitúe a sí mismo, y con ello la historia de Occidente, a partir del centro de su devenir histórico, en el originario ámbito de los poderes del Ser”.

Una “comunidad de destino”

La actitud de Heidegger respecto al “pasado”, la “actualidad” y el “porvenir” no sólo es esencialmente idéntica -conforme- a la de la Revolución Conservadora y a la de los movimientos fascistas, sino que también confiere a la común visión-de-la historia un sólido fundamento conceptual. Lo que en el discurso conservador-revolucionario y fascista es todavía sólo Leitbild, “imagen conductora”, con Heidegger, llega a ser concepto. Si en este contexto es evidentemente imposible mostrar cómo, precisamente, la analítica heideggeriana de la existencia historial conceptualiza, fundándose en el principio de la temporalidad tridimensional del Dasein, todos los Leitbilder, todas la “imágenes conductoras” de la visión-del-mundo de la Revolución Conservadora y de los movimientos fascistas, sin embargo, me parece oportuno arrojar aquí luz sobre la traducción conceptual que Heidegger ofrece de una “imagen conductora” sumamente relevante: la de la “comunidad de destino”, reencontrada según las corrientes en el “pueblo”, o en la “nación” o en la “raza” (siendo esta, a su vez, entendida de forma bastante diversa).

Es la temporalidad tridimensional de la existencia -afirma Heidegger- la que “hace posible la historicidad auténtica, es decir, lo que llamamos destino historial”. Puesto que el Dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, es también co-ser, ser-con-los-otros, el destino (Schicksal) de una Dasein es también Geschick, comprometido destino común, “cuya fuerza se libera gracias a la comunicación y a la lucha “. Sin embargo, el “destino” brota de una elección historial pro-cedente de la dimensión porvenir del Dasein: y en la comunicación y en la lucha reconocen un común  destino aquellos que han tomado una idéntica elección historial y permanecen resueltamente fieles a ella. Toda elección historial, sin embargo, implica siempre la “re-petición”, la “réplica a una pasada posibilidad de la existencia historial” y, conjuntamente, un “proyecto de porvenir”. La “comunidad de destino” se revela, por tanto, ella misma constituida por una elección historial (que es selectiva y que, por tanto, puede ser juzgada no-humanista desde un punto de vista igualitarista). Esto significa que nación, pueblo, raza en cuanto comunidades reconocidas de destino, siempre constituyen una réplica contradictoria (Erwiderung) de la pasada posibilidad de existencia sobre la que se sustenta la elección historial. Por otro lado, siempre tienen naturaleza “proyectual” y, en el presente objetivo, siguen siendo un “por hacer”, una “misión”.

La praxis política de los regímenes fascistas implica así una “disciplina selectiva” (Zucht, en alemán) precisamente destinada a conformar el “material humano” de la actualidad a la idea de nación, pueblo o raza que brota de la elección historial tomada. En este sentido los fascismos son “acción a la que es inmanente un pensamiento” siempre que por pensamiento se entiendan conjuntamente “re-petición” (en el sentido que Heidegger da a este término) y “proyecto”. En este contexto, es sumamente significativa y profunda la distinción que Heidegger introduce en Ser y Tiempo entre “Tradition” y “Ueberlieferung”, es decir -podríamos traducir- entre “tradición padecida” y “tradición elegida”. “La tradición -afirma Heidegger en Ser y Tiempo- priva de raíces la historicidad del Dasein”, esta “oculta e incluso hace olvidar su propio origen”. La “Ueberlieferung”, por el contrario, se funda “expresamente en el conocimiento del origen de la posibilidad de existencia historial” y consiste en la “elección” de una de estas posibilidades, elección que siempre proviene de la dimensión porvenir de nuestro Dasein. Sólo una concepción semejante logra conciliar la fidelidad a la tradición y el cometido revolucionario tendente a la creación del “hombre nuevo”.

El “rector de los rectores”

Mohler, en el ya citado ensayo sobre la Revolución Conservadora en Alemania, pone expresamente entre paréntesis el nacionalsocialismo. Sin embargo, indica que las corrientes de la Revolución Conservadora objeto de su estudio han de ser consideradas como “los trotskistas del nacionalsocialismo”. Implícitamente, sitúa así al nacionalsocialismo en el centro mismo de la Revolución Conservadora, así como, después de él, lo hecho Jean-Pierre Faye (que no hay que confundir con el neo-derechista Guillaume Faye), que ve en Hitler “el anfitrión mudo” que acoge en sí los discursos que le llegan de la derecha y de la izquierda de la Revolución Conservadora, tácitamente los sintetiza e, inmediatamente, los transforma en acción. Teniendo en cuenta eso y todo lo que ha sido expuesto anteriormente, me parece obvio afirmar -abordando así el aspecto más concreto del debate suscitado por el libro de Farías- que el Heidegger de Ser y Tiempo ha de ser situado en el centro del vasto campo de la Revolución Conservadora y, por tanto, en una posición bastante próxima a la del movimiento nacionalsocialista, aunque -huelga decirlo- la suya sea una posición filosóficamente más “alta”. Por tanto, el hecho de que, al contrario de muchos exponentes de la derecha y de la izquierda de la Revolución Conservadora, Heidegger no haya optado por un distanciamiento sectario y, al contrario, se haya adherido rápidamente al NSDAP y haya participado activamente luego durante casi dos años en las actividades no sólo políticas del régimen, todo esto no es ya fruto de un “error”, de una esperanza mal depositada, del “atractivo” padecido en el contexto de un conturbador momento histórico sino que es fruto de una coherencia con el propio pensamiento y con las ideas políticas inherentes a este pensamiento. Esto no significa que en 1933 todas las ideas políticas de Heidegger coincidan exactamente con las manifestadas por el discurso del nacionalsocialismo. No obstante, es evidente que, a ojos de Heidegger, las diferencias no afectan a lo esencial: y -vale la pena observarlo- tampoco el antisemitismo desde siempre inscrito en el programa del partido sirve de obstáculo para la adhesión.

La evolución sucesiva (a partir de la segunda mitad de 1934) de la actitud de Heidegger con respecto al régimen ciertamente se pone en marcha por contingencias humanas, pero encuentra su causa profunda en una evolución de pensamiento: la misma que indujo a Heidegger a abandonar el “camino” de Ser y Tiempo, cuya anunciada segunda parte, consecuentemente, no fue nunca escrita. El Heidegger de Ser y Tiempo había visto en el movimiento nacionalsocialista la traducción política del deseado fin de la Metafísica, es decir, una subversión de la tradición occidental y una superación del nihilismo.

Probablemente, él esperaba entonces que su pensamiento fuese reconocido por el régimen como “filosofía del movimiento”. Rechazado por otros universitarios nazis como Krieck, protegidos por Rosemberg, Heidegger tuvo que abandonar toda esperanza de imponer sus ideas en el campo educativo y de llegar a ser, como en cierto momento le había parecido posible, el “rector de los rectores” de las Universidades alemanas. En 1935, un año después de la dimisión del rectorado, en su curso de Introducción a la Metafísica, todavía reivindicaba para su propio pensamiento, contra las diversas “filosofías de los valores” como la de Krieck, la auténtica comprensión de la “íntima verdad y grandeza del movimiento” nacionalsocialista, hallada “en el encuentro entre la Técnica marcada por un destino planetario y el hombre de los tiempos nuevos”. En este mismo curso también se anunciaba, sin embargo, una crítica al régimen, que encontrará después su más completa, aunque “cifrada”, formulación en la carta Zur Seinsfrage (Sobre la cuestión del Ser) dirigida a Ernst Jünger en 1953. Es una crítica -dicho sea inmediatamente- que, a mi juicio, no sitúa a Heidegger fuera del vasto espacio de la Revolución Conservadora, sino -por lo menos en transparente intención del propio Heidegger- más allá de la actualidad en un “porvenir” que aparecerá finalmente cerrado a la voluntad humana y podrá, si acaso, sólo ser concedido por “un dios”.

Sólo un “dios” podrá salvarnos

La “posición” política asumida por el último Heidegger debe ser puesta en relación con su interpretación del pensamiento de Nietzsche, la cual implica también a la Revolución Conservadora (Jünger) y al movimiento nacionalsocialista. Del mismo modo en que el último Nietzsche, después de haber exaltado la obra de Wagner, había querido ver en esta no ya la promesa de una “regeneración” del mundo y de la historia, sin el “colmo de la decadencia” y un “fin”, Heidegger considera fracasada la tentativa nietzscheana de “dinamitar la historia” y “superar el nihilismo” occidental. Según Heidegger, Nietzsche tendría el mérito incontestable  de haber sido el primero en “descubrir” y denunciar el “nihilismo” de la cultura occidental pero no habría sabido identificar la causa de ese mismo nihilismo, situada erróneamente en la subversión platónico-cristiana de los “valores”, y no en el olvido del Ser. El pensamiento de Nietzsche no constituiría, por tanto, una superación (Verwindung) de la Metafísica, sino que invertiría la propia Metafísica, llevándola a su cumplimiento. Esta crítica -no hay que olvidarlo- tiene un revés apologético: en cuanto última, más completa forma del metafísico olvido del Ser, el pensamiento de Nietzsche constituye, a juicio de Heidegger, un “pasaje obligado”, una ineludible “necesidad” en el camino que podría conducir a la superación de la Metafísica y del nihilismo.

En la citada carta Zur Seinsfrage, Heidegger proyecta esta crítica de Nietzsche sobre el “Trabajador” jüngeriano, interpretado como la moderna configuración de la Voluntad-de-Poder inherente al proyecto de Nietzsche, y -no sin una secreta ironía respecto a Ernst Jünger- sobre el régimen nacionalsocialista en cuanto realización del proyecto inherente al “Trabajador” jüngeriano: pero esto significa también que, a ojos de Heidegger, la forma política nacionalsocialista, en cuanto traducción de la inversión nietzscheana de la Metafísica, supera históricamente la forma de las democracias liberales o socio-comunistas (en otros términos, para decirlo en el idioma izquierdista de un Lacoue-Labarthe (cfr. La Fiction du Politique: “el nazismo es para Heidegger un humanismo que reposa sobre una determinación de la humanitas más poderosa que aquella sobre la que reposa la democracia, pensamiento oficial del capitalismo, es decir, del nihilismo según el cual todo vale”).

Para los fines del debate abierto por el libro de Farías, poco importa aquí la convicción de unos u otros de que la interpretación de Heidegger constituya o no una falsificación del pensamiento y de la “posición” de Nietzsche. Para tales fines, es importante la explicación que esta ofrece de la actitud asumida por Heidegger en la posguerra y de su “silencio”, que tanto exaspera al pretendido “humanismo” imperante, precisamente porque sustancia un rechazo a condenar a quien, comparado con sus adversarios, parece incondenable.

DEFINICIONES. GIORGIO LOCCHI.

EDICIONES NUEVA REPÚBLICA